Forja

Caras de la muerte

Muerte y herida Quien se ha abierto demasiado pronto a la experiencia de la muerte, jamás podrá cerrarle otra vez sus puertas: una herida que acaba siendo una especie de pulmón a través del cual se respira. Elías Canetti, El corazón secreto del reloj

En una de sus clases, Adorno comenta un recuerdo de infancia. Siendo niño vio pasar una vez un camión de transporte de animales muertos que llevaba unos cuantos cadáveres de perros. Al verlo se preguntó: “¿Qué es eso? ¿Qué sabemos en realidad? ¿Somos nosotros mismos también eso?” La filosofía, seguía diciendo Adorno, es una especie de materialismo que “asume la conciencia no aminorada ni sublimada de la muerte”.

Una parte esencial del materialismo es la experiencia de lo muerto. El materialismo constata el “factor [de la muerte] que se sale del espíritu”. Según esto, filosofar no es otra cosa que pensar y conmemorar la muerte sin tapujos, no embellecida ideológica o metafísicamente, el intento de “asumir en la conciencia en toda su gravedad lo reprimido de la muerte”. Como la plena conciencia implica siempre la conciencia de la muerte, a cambio de esta represión —dice Adorno— hay que tributar el “precio de una limitación de la conciencia”. Así pues, tras reprimir la muerte se piensa con una conciencia demediada y falsa.

La amedrentada pregunta del niño “¿qué es eso?” al ver pasar el camión de transporte de animales muertos sería para Adorno la primera pregunta de la filosofía. Pero se diferencia esencialmente de la pregunta aristotélica ti estin. No es una pregunta movida por el deseo de saber. Más bien representa la fragilidad del saber o lo cuestionable de la pregunta ti estin. Remite más a los “agujeros del saber” que al saber mismo. La muerte cuestiona la economía del propio saber. La segunda pregunta, que enlaza con la pregunta “¿qué es eso?”, dice: “¿Qué sabemos en realidad?”. Se podría traducir como esta otra pregunta: ¿Qué es en realidad el saber? ¿Se puede asumir la muerte en el saber? ¿Acaso la muerte no hace visibles aquellas heridas que el saber mantiene tapadas?

Asumir la muerte en la conciencia no significa solo tomar nota de la muerte. No solo se exige pensar en la muerte, sino un pensar que recorra la muerte, que se arrime a ella, estar dispuestos a que sea la muerte la que nos dé el pensar. Asumir la muerte en la conciencia no consiste solo en asignar a la muerte, generosa o magnánimamente, un sitio en la conciencia, de modo que la muerte pase a ser un contenido de la conciencia mientras la conciencia misma se mantiene incólume en su forma anterior. Más bien sucede que la muerte hace que se tambalee la imagen que la conciencia tiene de sí misma. Con la experiencia del horror la conciencia entra en contacto con lo distinto de ella misma.

En realidad, asumir la muerte en la conciencia es una exigencia aporética. Dicho de otro modo, la muerte le crea a la conciencia una situación aporética. La conciencia ya no puede seguir siendo como era. No se puede seguir adelante sin más. La conciencia no puede limitarse a proseguir el camino anterior. Si caminar fuera un rasgo fundamental de la conciencia y si, por otro lado, ya no fuera posible limitarse a continuar avanzando, entonces la muerte sería la aporía por antonomasia. Pero si pese a todo fuera posible caminar, entonces habría un caminar aporético, es decir, un caminar sin camino. La expresión de esta aporía sería la exigencia de Adorno de que el pensar tiene que pensar contra sí mismo. Con la pregunta “¿qué es eso?” o “¿qué sabemos en realidad?” la conciencia vacila. Se detiene. “Estar vuelto hacia la muerte” sería este detenerse vacilando, la resolución a vacilar. La conciencia o el saber vacilan en vista de la muerte. Esta vacilación hace ver aquello ante lo cual la conciencia se apresta a pasar de largo. Hay una mirada parsimoniosa y prolongada.

Hay también otro motivo por el que el recuerdo infantil de Adorno provoca desasosiego. Lo que provoca horror no es el hombre muerto, sino el animal muerto. Quizá Adorno quiso decir que el hombre reprime hasta tal punto el pensamiento de la muerte que ya ni siquiera el muerto le recuerda a la muerte. Esta manera de reprimir la muerte expulsándola del ser humano conllevaría que ya solo el cadáver putrefacto de un animal es capaz de provocar horror. El horror que siente Adorno sería doble. Incluso el hombre muerto hace que la muerte se vuelva invisible. La tercera pregunta del niño es: “¿Somos nosotros mismos también eso?”. Con ello se está preguntando también: “¿Somos animales también nosotros?”. Esta pregunta formula una de las cuestiones centrales del pensamiento adorniano. En las tres preguntas del niño suscitadas por la visión del animal muerto “¿Qué es eso? ¿Qué sabemos en realidad? ¿Somos nosotros mismos también eso?” vendrían a concentrarse las preguntas fundamentales del pensamiento adorniano.

Un Hegel quinceañero relata en su diario un inusual paseo: Iba caminando con el sr. Cleß. Justo cuando pasábamos por encima de la fosa tocó la campana grande para el entierro del sr. regidor R. Schmidlin. Al mismo tiempo unos trombones comenzaron a tocar a duelo desde la torre de la ciudad (moles propinqua nubibus arduis). El sordo y despacioso toque solemne de la campana y el triste sonido de los trombones concitaron en mí una sensación y una impresión tan sublimes que no acierto a describirlas. Al mismo tiempo veía a veces caer el aguacero a lo lejos y pensaba en los lamentos de los familiares del difunto.

En este momento la muerte tuvo que haberse marcado indeleblemente en la conciencia de Hegel. La experiencia de la muerte como una pérdida absoluta conllevará un trabajo inusual por superar el duelo. La dialéctica es justamente el nombre de este trabajo hegeliano para sobreponerse al duelo.

Según Hegel, la filosofía no comienza ni con el asombro ni con el horror, sino por una necesidad. La “necesidad de la filosofía”, según Hegel, nace cuando de la vida del hombre desaparece el poder de la unificación. Es la necesidad de un “restablecimiento de la totalidad”. La totalidad es la coyuntura o el estado de una plenitud o saciedad de la que se ha conjurado definitivamente el peligro de una pérdida absoluta.

El sentimiento en que se basa la totalidad es el de hartazgo. El “poder de la unificación” debe restablecer esta totalidad en la que nada se pierde. Todo está recogido, unido, unificado y congregado. En realidad, la necesidad hegeliana de la filosofía viene precedida de un horror. Se filosofa por horror al horror. El horror en vista de la pérdida irrevocable mantiene en marcha la dialéctica. La superación como trabajo dialéctico ofrece una protección total, un aseguramiento total contra la pérdida. El espíritu hegeliano no quiere dar nada por perdido. Su contabilidad dialéctica busca la acumulación, una posesión total. La totalidad a la que se aspira como una saciedad total no sufre ninguna carencia ni ninguna pérdida.

El miedo a la pérdida se propaga en Hegel hasta el punto de que se llega a privilegiar el sonido por encima del olor. El foco de sonido no pierde nada. Al sonar no sufre pérdida. El sonido es en sí mismo un temblor, la expresión de la interioridad: “El sonido es la evanescente manifestación de una interioridad que, en esta expresión, no queda como algo externo, sino que se anuncia como algo subjetivo e interior”. Por el contrario, el portador de un olor está metido en un proceso de disolución, en un proceso de muerte. Para comunicarse tiene que sufrir una pérdida de sí mismo. Le falta la interioridad que lo mantendría incólume: El oído tiene que ver […] con el sonido, con la vibración del cuerpo, que no es un proceso de disolución tal como el que necesita el olor, sino que es un mero temblor del objeto, mientras que el objeto se conserva incólume. Este movimiento ideal en el que, por así decirlo, la simple subjetividad, el alma del cuerpo, se expresa con su sonar, […] hace que […] lo interior de los objetos llegue a ser para la propia interioridad.

El foco de sonido no necesita exponerse a la disolución. Permanece centrado en sí mismo, se hace consigo mismo y es para sí sin sufrir merma. Esta célula de interioridad es el alma del cuerpo sonoro. Por el contrario, todo olor sería un olor de putrefacción, el olor de la disolución y de la muerte.

Hegel no vuelve a citar la campana fúnebre, cuyo tétrico sonido tanto le recordaba de joven a la siniestra muerte, y que no es posible una interioridad absoluta. Pero veinte años después de este inusual paseo volvemos a encontrarnos con una campana, concretamente en un pasaje de la Enciclopedia. Resulta interesante que la campana se emplee aquí como ejemplo de la interioridad del cuerpo sonoro: “Cuando […] se tañe una campana se calienta, y este calor no es externo a ella, sino que es causado por el temblor interno de ella misma”. Al ser un “temblor interno”, el sonido de la campana expresa una interioridad que se queda dentro de sí misma. La muerte de la campana, la muerte de la trémula interioridad, se produce, según Hegel, en el momento en que la campana se agrieta. La grieta destruye la interioridad de la campana, que es su alma. El sonido que testimonia la intimidad y la vitalidad de la campana se convierte entonces en ruido: “Cuando […] por ejemplo una campana se agrieta, entonces ya no solo escuchamos la vibración, sino también la habitual resistencia material, algo quebradizo, desigual, y de este modo tenemos un sonido impuro, que es ruido”. La interioridad, el alma de la campana es uniforme. Por el contrario, el ruido que produce la campana muerta, inanimada o moribunda, es desigual. La muerte de la campana causada por la grieta implica la experiencia de la materia, como sucede con un cuerpo que se está pudriendo y que ha dejado de ser uniforme. La grieta que da muerte a la campana no es del todo disímil de aquella “fosa” por encima de la cual pasaba Hegel con el sr. Cleß cuando tronó la gran campana para el entierro del sr. Schmidlin.

Esencialmente la dialéctica sigue siendo siempre un pasar por encima de la fosa, o un atravesar la muerte; no un caminar aporético, sino un seguir avanzando, la empresa de vadear la grieta, la fosa del ser o en el ser. La campana agrietada hace audible la materialidad de lo muerto, genera un ruido que se asemeja a los estertores del agonizante. El tétrico sonido de la campana fúnebre, que el joven Hegel relata que era indescriptible, habrá acompañado siempre el trabajo de escritura de Hegel, que fue un afanoso trabajo para superar el duelo. Constituye el reverso de la dialéctica hegeliana.

Hay una pequeña narración de Kafka titulada Un sueño. Habla del fracaso de un trabajo de escritura. Un artista está intentando escribir en una piedra que hay detrás de una tumba: El hombre se dispuso en efecto a seguir escribiendo, pero no podía, algo se lo impedía, bajó el lápiz. […] De pronto comenzó a tañer a destiempo una pequeña campana desde la capilla del cementerio, pero el artista gesticuló con la mano levantada y la campana cesó. Al cabo de un rato la campana empezó a repicar de nuevo, pero esta vez con mucha suavidad y sin especial insistencia, cesando en el acto. Era como si quisiera probar su sonido.

El trabajo dialéctico tendría lugar entre el siniestro sonido de la campana fúnebre y el sonido “sin especial insistencia”, que solo siente y prueba su propia interioridad. La campana fúnebre tañe “a destiempo”. El tiempo que ella marca habrá sido siempre intempestivo. El tiempo intempestivo sería la temporalidad de la muerte que desasosiega a la conciencia, que la atormenta y la desconcierta, que interrumpe su economía de continuidad, de linealidad y de sincronía. Marca la interrupción del flujo continuo de la conciencia. La metafísica siempre trató de reprimir el tiempo intempestivo a favor de lo calculable y predecible. El hipo que en El banquete de Platón le entró a Aristófanes justo cuando quería empezar su discurso (logos), es decir, a destiempo, es una elocuente imagen de lo intempestivo de la muerte, que constantemente amenaza al logos.

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