Los Libros María Flórez-Estrada

No se justifica someter a otros seres humanos en nombre de un presunto “bien común”

Reconsiderar algunos logros del liberalismo en cuanto al respeto de las subjetividades y repasar las trampas ideológicas de una visión comunitarista son algunos de los aspectos que la investigadora y feminista María Flórez-Estrada plantea en esta entrevista con motivo de la aparición de su libro más reciente.

La política sexual de la reforma social costarricense:

una disputa olvidada

María Flórez-Estrada

Ensayo

EUCR

2020

Investigadora, académica, preocupada concienzudamente por el feminismo, doctora en Estudios de la Sociedad y la Cultura, y actualmente prepara su tesis para el doctorado en Filosofía, María Flórez-Estrada Pimentel acaba de publicar con la Editorial de la Universidad de Costa Rica un enjundioso ensayo en que aborda un tema esencial en la conformación del imaginario social costarricense: la economía política sexual instaurada en el pacto de la reforma social de la década de 1940. El libro ofrece una refrescante y esclarecedora visión de algunos discursos que han resultado esenciales en la conformación de ese imaginario y por tanto del actuar político y social de Costa Rica como sociedad. También cuenta con una metodología transdisciplinaria que le permite analizar críticamente y confrontar conceptos del debate contra el liberalismo en que confluyen los discursos aparentemente antagónicos de la Iglesia católica y los comunistas.

¿Cuál es esa disputa olvidada a que hace referencia el subtítulo del libro?

—La disputa olvidada es aquella que, en el siglo XIX, el obispo Bernardo Augusto Thiel definió como la “guerra” cultural que el catolicismo libraba contra el liberalismo y que continúa en nuestros días. Se trata de una disputa cultural porque es una “guerra total” por definir quién tiene el poder de instituir el orden social, desde la familia hasta el Estado.

Esa disputa se traduce en los debates de la llamada “cuestión social”, la cual tiene dos grandes ejes: primero, el cuestionamiento que el liberalismo hace del antiguo principio de autoridad patriarcal, sobre el cual la Iglesia y la Monarquía justificaban la organización piramidal de la sociedad; y el segundo —estrechamente ligado al primero—, quién sanciona el orden sexual de la sociedad.

Al matrimonio católico, a la prohibición del divorcio, al trato jurídico de las mujeres como eternas dependientes de sus padres y maridos; a las cuotas en la forma de diezmos, primicias y otros impuestos que la Iglesia católica cobraba por servicios que hoy proporcionan el Estado moderno y las empresas privadas —como las sepulturas en los cementerios—, las revoluciones liberales opusieron nuevos códigos civiles que reconocieron el derecho a la autonomía individual.

Es una disputa olvidada porque la hegemonía académica que lograron las interpretaciones economicistas del socialismo y del comunismo sobre la sociedad y la cultura llevaron a olvidar, por un tiempo, que los conflictos transcendían el tema de la lucha “de clases”. Pero, cuando se recuperan los debates que ocuparon la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, se ve claramente que “la cuestión de la mujer” y la sexualidad fueron asuntos centrales en los debates entre el catolicismo, el liberalismo, el comunismo y el anarquismo.

Y, hoy, cuando la Guerra Fría ya no obnubila las mentes, revive ese viejo debate entre la defensa del respeto por la autonomía y los derechos individuales y la vocación antidemocrática de los comunitarismos religiosos y políticos, que quieren subordinarlos al supuesto bien común.

Si en el siglo XIX esta disputa se manifestó en temas como la autoridad del padre al interior de la familia, el matrimonio civil, el divorcio o la laicidad de la enseñanza y del Estado, hoy este último punto se vuelve a discutir con renovada fuerza, junto a temas más abiertamente vinculados con el control de las sexualidades de las mujeres —como la fertilización in vitro, la anticoncepción de emergencia y el aborto terapéutico—, así como en relación con el reconocimiento o no de los derechos civiles de las personas no heterosexuales en cuanto al matrimonio y a una descendencia.

¿En qué consiste la coincidencia que señala del catolicismo, el liberalismo católico y el comunismo costarricense, que según dice se plasma en los acuerdos de la reforma social de los años 1940?

—En mi investigación encontré que el mínimo común denominador que hizo posible esa alianza tripartita entre los “ínclitos varones” —como dijo el expresidente Calderón Guardia en un discurso ante el Congreso, en referencia a sí mismo, al obispo Víctor Manuel Sanabria y a Manuel Mora, líder del Partido Comunista— fue el compromiso de garantizar a los hombres de los sectores populares el acceso a una mujer que se convirtiera en su esposa y “ama de casa”, la cual practicara la maternidad científica moderna. Es decir, la promesa de que los hombres de los sectores populares no serían excluidos de la mítica fiesta sexual del capitalismo, que fue una de las fantasías que se construyeron.

Esto, como argumentó extensamente el obispo Sanabria en sus cartas pastorales, se lograría garantizando el pago de un “salario familiar” a los hombres trabajadores, complemento salarial que lo proveerían las instituciones y las políticas que quedaron plasmadas en el Capítulo de las Garantías Sociales de la Constitución del Estado Social Confesional Católico, como lo he especificado en mi libro.

Además, la legislación dizque protectora de las mujeres en esa Constitución se encargó de sancionar los estímulos para que las mujeres de los sectores populares se casaran, fueran madres modernas de los hijos que “Dios les mandara” y que se especializaran en las labores domésticas, dejando a los hombres el mercado laboral. En esto, la creación de la Caja Costarricense del Seguro Social —como ilustra muy bien su logotipo— jugó un papel central.

Hoy, todavía vivimos las repercusiones de la construcción de ese mercado laboral completamente sesgado para los hombres, como lo reflejan las brechas de desempleo y subempleo, de salarios más bajos para las mujeres y de discriminación horizontal —según oficios y profesiones— y vertical —de acceso a los cargos más altos— que las afectan.

El país no progresará económicamente mientras desperdicie el potencial creativo de la mitad de su población, porque no realiza los cambios hacia la igualdad de oportunidades en el mercado laboral.

Prefiere utilizar el binomio infanto/materno en vez del materno/infantil, que se instituyó con la visión salubrista moderna, ¿podría explicar esa diferencia?

—Efectivamente, invertí el binomio porque en los discursos analizados es claro que lo importante para el Estado es producir niños sanos, que se convirtieran en futuros trabajadores “viriles” de la Patria. Las mujeres eran importantes solo en tanto medios para lograr ese fin, es decir, en tanto gestantes.

En los discursos de Calderón Guardia ante la Asamblea Legislativa, cuando informa de los avances realizados en materia de programas de salud, higiene y asistencia social o en la legislación que era el PANI, las mujeres incluso van desapareciendo de los textos y quedan subsumidas en el famoso binomio médico.

¿Qué es la economía política del honor, que usted señala como un importante articulador en la sociedad costarricense, al menos hasta finales del siglo XX?

—Encontré que elementos de la economía política del honor, propia de la época colonial, pero que es, quizás, la forma de articulación patriarcal más antigua, estaban presentes todavía en Costa Rica en la primera mitad del siglo XX.

El uso del rumor como un arma para destruir el honor masculino a través de “mancillar la honra” de las mujeres que supuestamente le pertenecen a ese hombre; los duelos, la “palabra de honor” por la cual no hace falta firmar un contrato para cumplir un acuerdo, sino solo dejar la señal de un “pelillo de bigote”, como recordó Santiago, uno de mis entrevistados, coexistían con los esfuerzos de los gobiernos liberales, primero, y los de Calderón y Figueres, después, por modernizar el país, por repartir calzado a la población escolar —que andaba descalza por costumbre y por pobreza—, y así combatir la parasitosis intestinal o por pasar de la economía de subsistencia a la de mercado, especialmente en las áreas rurales.

También encontré, mediante las entrevistas, que en nuestro país todavía se daban prácticas de la maternidad antigua que fueron criticadas por la filosofía —por ejemplo, por Rousseau— y por la medicina —por Bouffon—, desde el siglo XVIII. Y que, en el siglo XIX, médicos costarricenses buscaron erradicarlas y promover que las mujeres amamantaran ellas mismas a los recién nacidos, en vez de recurrir a nodrizas o a distintos bebedizos a base de guaro y opio para dormir a la infancia.

La bien nutrida documentación teórica del libro está integrada con información testimonial, ¿podría explicar ese recurso metodológico, que también ha utilizado en otras investigaciones suyas, y su función en este caso?

—La investigación tiene dos momentos, por así decir. En vez de analizar la información del modo tradicional, por ejemplo, con la mirada puesta en el concepto de clase social, quise observar lo que la antropóloga Gayle Rubin llamó “la economía política sexual”.

Hice esto por medio de, por una parte, el examen de los discursos especializados filosóficos, religiosos, médicos e historiográficos europeos y americanos sobre los lazos de parentesco, las jerarquías y diferencias por sexo, los géneros, el matrimonio, la maternidad, la paternidad, los derechos de propiedad, la herencia, entre otros.

Pero también entrevisté a mujeres y hombres costarricenses de distintos grupos etarios sobre lo que sus abuelas y madres decían y hacían en relación con la maternidad, además de lo que estas personas mismas pensaban o decían sobre esta.

Cruzar esta información me permitió identificar tres tipos de discursos sobre la maternidad asociados con la antigüedad, la modernidad y algunos rasgos nuevos, posmodernos.

En un segundo momento, todo esto me permitió comprender, analizar e interpretar de un modo más complejo la disputa olvidada que llevó a la construcción del Estado Social Confesional Católico.

La maternidad y el trabajo doméstico se constituyen en una forma de esclavitud tutelada y perpetuada por la familia dentro de su definición patriarcal. ¿Estamos próximos en la sociedad contemporánea a romper ese paradigma?

—Quisiera decir que sí estamos más cerca, sin embargo, todo depende siempre de nuestros esfuerzos y particularmente de los del feminismo, pues también hay fuerzas que buscan restaurar el modelo comunitarista-patriarcal, pre-moderno, de organizar la sociedad, el cual requiere que las mujeres se subordinen a la autoridad patriarcal y vuelvan al ámbito de la domesticidad.

Hay, incluso, discursos que se quieren hacer pasar por feministas por medio de la romantización de la maternidad y del sexismo. Esto no es nuevo. En la medida que el derecho a la autonomía individual ha de reconocerse también a las mujeres en tanto humanas, la pérdida de privilegios por parte de quienes lucran de la división sexual del trabajo llevará a reacciones restauracionistas.

Yo no creo que la historia tenga una “causa final”, como en una película con un happy ending, es decir, que no tiene una finalidad ni un fin en términos teleológicos. El futuro siempre dependerá de nuestro deseo y convicción de luchar por concretar una sociedad más libre y respetuosa.

En el análisis que hace en el libro de algunos textos marxistas, plantea críticamente que existe una renta patriarcal del obrero, ¿podría explicar brevemente ese concepto y su relación con la economía de mercado?

—Con excepción de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de Federico Engels, publicada en 1884, en otros textos como los Manuscritos económicos y filosóficos, la Ideología Alemana o El Capital, todos de Marx, se reifica el control masculino sobre las mujeres en conceptos elementales como el salario, a partir de los cuales se construye toda la teoría.

En el primero de los Manuscritos —también de 1844— Marx analiza los conceptos de salario, beneficio del capital, renta de la tierra y trabajo enajenado. Comienza con el análisis del salario en el sistema capitalista. Allí afirma que, desde la perspectiva de una sociedad dividida en clases, el salario está determinado por la lucha abierta entre capitalista y obrero, lucha en la que necesariamente triunfa el capitalista, pues este puede vivir más tiempo sin el obrero que este sin el capitalista. Además, dice que el terrateniente y el capitalista pueden agregar a sus rentas beneficios industriales, mientras que el obrero no puede agregar a su ingreso industrial ni rentas de las tierras ni intereses del capital y concluye que solo para el obrero la separación entre capital, renta de la tierra y trabajo es una separación necesaria y nociva, “mortal”.

Sin embargo, la descripción marxista de la condición del proletario —nótese, por lo demás, que es el hombre trabajador del capitalismo industrial que tiene prole o hijos— es inexacta porque no es cierto que, a diferencia del capitalista, el obrero no tenga rentas que agregar a su salario industrial y tampoco es exacto que en el capitalismo desaparezcan o “se superen” —en términos históricos— otras formas y relaciones de producción, como la economía doméstica.

El obrero posee una renta patriarcal —heredada históricamente con la institución de la división sexual del trabajo y la producción de los géneros—, que es el trabajo gratuito doméstico o de la reproducción social de la fuerza de trabajo, el cual es realizado por mujeres. Esta renta patriarcal que el obrero adquiere en el ámbito de la economía doméstica también proporciona una plusvalía al capital, en la medida en que precisamente el trabajo gratuito de mujeres le permite al capital bajar el costo de producción y de reproducción del trabajador libre que concurre al mercado a ofrecer su fuerza de trabajo, es decir, que le permite abaratar el costo del factor trabajo.

Luego, no es cierto que “para el obrero es mortal la separación de capital, renta de la tierra y trabajo” porque el salario industrial no es la reserva límite del obrero, pues sí tiene una renta adicional para su supervivencia, que es el trabajo no pagado de la esposa e incluso de los hijos y las hijas en la economía doméstica.

La que sí ha sido separada del producto y del valor de su propio trabajo, de la tierra y del capital es la mujer, quien ni siquiera es dueña de su cuerpo ni de los productos de su cuerpo, es decir, de la descendencia que, por razón patriarcal bíblicamente justificada, “pertenece” al obrero o “jefe de familia” del capitalismo industrial.

En realidad, no se trata de que Marx no se diera cuenta de la existencia de esta renta patriarcal, como se constata en La ideología alemana, sino que la dejó de lado en su análisis del capitalismo porque, obvió el hecho de que la economía doméstica sigue operando en el capitalismo.

El marxismo expulsó a las mujeres —como no fuera para mitificarlas como víctimas prostituidas por el capitalismo—, a la subjetividad y a las relaciones de poder en el interior de las familias de su análisis y por eso lo empobreció conceptualmente.

Para finalizar ¿podría referirse a la idea de los deseos comunitarios y los no comunitarios y su relación con los conceptos de comunidad versus sociedad?

—En la parte final del libro planteo algunas reflexiones adicionales que me suscitó la investigación y que ahora estoy desarrollando mediante un nuevo proyecto en el Ciicla y en mi tesis del Doctorado en Filosofía.

Con frecuencia, en la academia no hay verdadera conciencia crítica de los discursos y de los enfoques con los que se abordan los problemas, sino que, con cierta inexcusable pereza o acomodamiento, se repiten cartillas ideológicas que están fuera de la realidad.

El liberalismo produjo la ruptura epistémica más importante e influyente hasta nuestro tiempo, porque, al menos en términos teóricos, su concepto de igualdad y de derechos individuales derribó las jerarquías entre los seres humanos, fuesen estas las más “sagradas”, las sexuales, las raciales, la etareas, etcétera.

Nunca más un ser humano podría justificar el hecho de someter a otros seres humanos en nombre de un presunto bien superior viscosamente llamado “bien común”. El clivaje entre el liberalismo y los comunitarismos —sean los religiosos o los socialistas y comunistas—, ha quedado así instaurado.

El liberalismo, siempre en términos teóricos, reconoce la diversidad humana, el hecho de que, a pesar de ser todas las personas diferentes, no nos queda más remedio que convivir en sociedad. Una sociedad democrática no es otra cosa que este reconocimiento, mientras que una comunidad, por definición, uniforma la diferencia, la comunidad es la “imposición” de un deseo colectivo, que es ficticio, porque es el juramento de alianza a una subjetividad colectiva que no existe, un verdadero oxímoron.

Debido a esa pereza mental a que aludí antes, hoy se asocia el concepto de liberalismo con un individualismo egoísta, con el sálvese quien pueda, mientras que se elogian los proyectos comunitaristas como epítomes de la solidaridad y del desprendimiento. Nada más falaz.

El ser humano es capaz de las peores maldades, pero también es capaz de construir la reciprocidad reflexivamente desde su libertad. Por eso, hemos de reconocer que ninguna noción de “bien común” justifica sacrificar la autonomía sobre sí y los derechos de un ser humano, algo que siempre se ha hecho con las mujeres en nombre del “bien común”.

El reto es construir una sociedad más justa a partir de reconocer la diferencia individual y la igualdad de derechos de cada persona y abandonar la noción arcaica y nociva de lo comunitario, tal como lo he explicado.

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